Weltinnenpolitik Juli 2010: Enteuropäisierung des Christentums

Was unterscheidet Katholiken von Nicht-Katholiken? Diese Frage klingt trivial, tatsächlich ist sie jedoch von höchster Brisanz, wie zahlreiche Untersuchungen zeigen. In nicht-katholischen christlichen Kontexten, etwa in den USA, wo die katholische Identität in Abgrenzung gegen eine weitgehend protestantische Gesellschaft konstruiert wurde, war die Kategorie lange Zeit klar identifizierbar. Doch das ist vorbei. Heute, so hat eine Forschergruppe herausgefunden, nehmen sich Katholiken gar nicht mehr als so anders wahr, sie müssen sich auch nicht länger forciert gegen andere abgrenzen. Sie fühlen sich freier, ermächtigt, ihre eigenen Entscheidungen zu treffen, unabhängig davon, ob sie loyale Kirchengänger-Katholiken, ethnische Katholiken, private Katholiken, Nur-noch-dem-Etikett-nach-Katholiken oder Katholiken buddhistischen Glaubens sein wollen. Die Grenze zwischen katholisch und nicht-katholisch verschwimmt, und auch das soziale Umfeld zwingt niemandem mehr eine Identität von außen auf.

Entnimmt man die Definition von „katholisch“ oder „nicht-katholisch“ den Schriften der römischen Autorität, gilt nach wie vor: Nur diejenigen Menschen sind katholisch, die gemäß dem katholischen Ritus getauft wurden und sich der Führung der katholischen Kirche anvertraut haben. Neuere Untersuchungen zeigen allerdings, dass dieses ausschlaggebende Kriterium von der Majorität der amerikanischen Katholiken nicht erfüllt wird. 58 Prozent der befragten Katholiken antworten, man könne sehr wohl ein guter Katholik sein, ohne der Lehre zum Abtreibungsverbot zu folgen; 66 Prozent sagen, es schließe sich nicht aus, ein guter Katholik und geschieden und wiederverheiratet zu sein; und 75 Prozent geben an, man könne sehr wohl ein guter Katholik sein, ohne die Lehren zur Geburtenkontrolle zu befolgen. Religion entkoppelt sich also mehr und mehr von Religiosität.

Wer von Religion spricht, hat sich bereits in einem eurozentristischen Bias verfangen. Denn Religion wird als Substantiv gefasst, wodurch ein klar abgrenzbares soziales Repertoire von Symbolen und Praktiken unterstellt wird, die ein Entweder-Oder vorgeben. Man kann die Lehre der Wiederauferstehung oder Marias unbefleckte Empfängnis usw. entweder glauben oder eben nicht; man kann als Mitglied einer Religionsgemeinschaft nicht zugleich einer anderen angehören. Das Adjektiv „religiös“ hingegen bezieht sich nicht auf die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Organisation oder Gruppe. Es definiert vielmehr eine Haltung gegenüber existentiellen Fragen, die die Stellung und das Selbstverständnis des Menschen in der Welt betreffen. Damit entfällt nicht nur die strikte Abgrenzung gegen den religiösen Anderen (Andersgläubigen, Atheisten), sondern es eröffnet sich auch die Möglichkeit einer inneren Pluralisierung der Religionen im Sinne der multiplen Zugehörigkeit oder auch der multiplen Konversion.

Was damit gemeint ist, kommt im Titel eines Buches des amerikanischen Theologen Paul Knitter zum Ausdruck: Without Buddha I Could Not Be a Christian. Was dieses Buch so bemerkenswert macht, ist, dass die Perspektive auf den Anderen hier nicht nach dem Schema des Entweder-Oder in die eine oder andere Richtung fixiert wird. Vielmehr führt der permanente Blickwechsel, in diesem Fall besser: Religionswechsel (die Konversion zum Buddhismus und dann die Re-Konversion zur christlichen Tradition), zur Vertiefung und Bereicherung des religiösen Bewusstseins. Was im Horizont des kirchlichen Wahrheitsmonopols als „religiöse Promiskuität“ erscheint, könnte tatsächlich die so dringend erforderliche interreligiöse Toleranz begründen. Kosmopoliten sind in diesem Sinne multiple Konvertiten.

Gott ist gefährlich

Religion setzt ein Merkmal absolut: den Glauben. Alle anderen sozialen Unterschiede und Gegensätze sind, daran gemessen, unerheblich. Das Neue Testament sagt: „Vor Gott sind alle gleich.“ Diese Gleichheit, diese Aufhebung der Grenzen, die Menschen, Gruppen, Gesellschaften, Kulturen trennen, ist die Gesellschaftsgrundlage der (christlichen) Religionen. Die Folge allerdings ist: Mit derselben Absolutheit, mit der Unterscheidungen des Sozialen und Politischen aufgehoben werden, wird eine neue Fundamentalunterscheidung und Hierarchie in die Welt gesetzt: die zwischen Gläubigen und Ungläubigen. Wobei den Ungläubigen (ebenfalls gemäß der Logik dieses Duals) die Verdammnis angedroht und in diesem Sinne der Status des Menschen abgesprochen wird. Religionen können Brücken zwischen den Menschen bauen, wo Hierarchien und Grenzen existieren; zugleich reißen sie neue, religionsbestimmte Abgründe zwischen den Menschen auf, wo zuvor keine waren.

Der humanitäre Universalismus der Gläubigen beruht auf der Identifikation mit Gott – und auf der Dämonisierung der Opponenten des Gottesglaubens, die, wie Paulus und Luther es ausdrückten „Diener des Satans“ sind. Das Samenkorn religiös motivierter Gewalt liegt im Universalismus der Gleichheit der Gläubigen begründet, die den Anders- oder Ungläubigen entzieht, was sie dem Gläubigen verheißt: Mitmenschenwürde, Gemeinschaft der Gleichen in einer Welt von Fremden.

Das ist die Sorge, die um sich greift: dass als Kehrseite des Versagens der Säkularisierung ein neues Zeitalter der Verfinsterung droht. Die Gesundheitsminister warnen: Religion kann töten. Religion darf an Jugendliche unter 18 Jahren nicht weitergegeben werden.

Die Dämonisierung des religiösen Anderen lässt sich auch am sogenannten „Mischehenkrieg“, der zwischen katholischen und evangelischen Christen im langen 19. Jahrhundert tobte und der auch noch im 21. Jahrhundert tobt, eindrücklich veranschaulichen. Dieser Konfessionsfundamentalismus, der in den „Ungläubigen“ gerade nicht die anderen Christen sehen und anerkennen will, stößt mehr und mehr, gerade bei den aktiven Gläubigen, auf entschiedene Ablehnung. Hier hat sich, wie Hans Joas berichtet, eine Umkehrung der Beweislast hinsichtlich der ökumenischen Zusammenarbeit vollzogen: „Begründungspflichtig wird immer mehr, wenn diese unterbleibt, nicht, wenn sie stattfindet.“

Damit stellt sich die Frage: Gilt die Janusköpfigkeit von Nächstenliebe und Feindschaft gegenüber Andersgläubigen primär für die offizielle Kirchenlehre, nicht aber für die Praxis der Gläubigen, also zugespitzt gesagt: für „Religion“, nicht aber für „religiös“? Kann das gewaltträchtige, monotheistische Entweder-Oder relativiert, unterlaufen, entschärft werden durch eine synkretistische Toleranz des Sowohl-als-Auch?

In den westlichen Gesellschaften, die die Autonomie des Individuums als Prinzip verinnerlicht haben, schafft sich der einzelne Mensch in immer größerer Unabhängigkeit diejenigen kleinen Glaubenserzählungen – den „eigenen Gott“ –, die zu seinem „eigenen“ Leben und seinem „eigenen“ Erfahrungshorizont passen. Dieser „eigene Gott“ ist aber nicht mehr der Eine Gott, der das Heil diktiert, indem er die Geschichte an sich reißt und zu Intoleranz und Gewalt ermächtigt. Erleben wir unter dem Vorzeichen des „eigenen Gottes“ eine Rückverwandlung des Monotheismus der Religion in einen Polytheismus des Religiösen?

Dass diese synkretistische Toleranz nicht nur verdeckt im Raum der freischwebenden Religiosität sich ausbreitet, sondern auch in den Institutionen der Religion mit großer Selbstverständlichkeit praktiziert wird, kann man beispielsweise in Japan beobachten. Die Menschen sehen dort kein Problem darin, zu bestimmten Jahreszeiten einen Schinto-Schrein zu besuchen, die Hochzeit nach christlichem Ritus zu vollziehen und von einem buddhistischen Mönch beerdigt zu werden. Der Religionssoziologe Peter L. Berger zitiert den japanischen Philosophen Hajime Nakamura, der diese Haltung auf den Punkt bringt: „Der Westen ist für zwei fundamentale Fehler verantwortlich. Der eine ist Monotheismus – es gibt nur einen Gott –, und der andere ist das aristotelische Prinzip des Widerspruchs: Etwas ist entweder A oder Nicht-A. Jeder intelligente Mensch in Asien weiß, dass es viele Götter gibt und dass Dinge sowohl A als auch Nicht-A sein können.“

Mit der Verflüssigung der Grenzen zwischen Katholiken und Nicht-Katholiken usw. taucht eine neue, vielleicht in Zukunft außerordentlich wichtige Konfliktlinie auf, und zwar zwischen solchen Glaubensströmungen, die dem Zweifel Raum geben, ja, darin ein Moment der Rettung der Religion sehen, und denjenigen, die, um den Zweifel abzuwehren, sich in der konstruierten „Reinheit“ ihres Glaubens verbarrikadieren. „Harte Religionen bieten den Konsumenten sehr viel“, konstatiert der Theologe Friedrich Wilhelm Graf, „eine starke, stabile Identität, krisenresistente Welt- und Zeitdeutung, geordnete Familienstrukturen und dichte Netzwerke der Solidarität.“

Gegen die „Diktatur des Relativismus“ kämpfend, verteidigt Papst Benedikt XVI. die katholische Hierarchie der Wahrheit, die einer Skat-Logik folgt: Glaube sticht Verstand; christlicher Glaube sticht alle anderen Religionen (insbesondere den Islam). Und der Papst ist der allerhöchste Trumpf im Wahrheitsskatblatt der katholischen Rechtgläubigkeit.

Die Geschichte lehrt: Die Vergöttlichung der Nation führt zur Naturalisierung von Intoleranz und Gewalt. Die verbreitete Rede von der „Ersatzreligion“ Nationalismus verharmlost letztlich, was im 19. und 20. Jahrhundert in Deutschland geschah, nämlich die „Germanisierung des Christentums“. Wo nationale Feindbilder regieren, stirbt als erstes die Toleranz zwischen den Religionen. So wird die Judenverfolgung bis hin zur Deportation für die „Bekennende Kirche“ zu einer „neuen Bestätigung eines bereits biblisch fixierten jüdischen Schicksals“, wie der Kirchenhistoriker Arnold Angenendt zusammenfassend berichtet. Der aggressive Antisemitismus protestantischer Gemeinden gehorchte dem staatlich verordneten Antisemitismus. Entsprechend wurde sogar in etlichen Gemeinden seit 1941 christlichen Judensternträgern der Zugang zu Gottesdiensten verwehrt. Was dabei bislang unterbelichtet blieb, ist der Anteil, den der „methodologische Nationalismus“ der historischen Wissenschaften und Theologien daran hat. Das heißt hier: In den Köpfen regiert der Carl-Schmitt-Irrtum: Man akzeptiert die einheitliche Freund-Feind-Abgrenzungslogik für Nation wie für Religion und schließt infolgedessen die Welt- und Religionsalternativen transnationaler und interreligiöser Toleranz „realistischerweise“ aus dem Horizont des Möglichen aus. In diesem Sinne hat der protestantische Theologennationalismus das Verständnis von Religion nationaltheoretisch imprägniert, nationalpolitisch entstellt. Bis heute hat dies dazu geführt, dass die für das 21. Jahrhundert so entscheidende Frage nach den Toleranzpotenzialen der Religion selbst von einem so reflektierten Theologen wie Friedrich Wilhelm Graf negativ beantwortet wird, ohne dass sie überhaupt ernsthaft aufgeworfen wurde.

Wahrheit oder Frieden

Das Schlüsselthema von Gewalt und Toleranz spitzt sich in der sich selbst gefährdenden Zivilisation auf die Frage zu: Wie wird interreligiöse Toleranz möglich? Wie wird es möglich, die religiösen Anderen als Andere (und nicht als Gleiche) anzuerkennen, anstatt sie als Widersacher des „wahren Glaubens“ abzuwerten und ihrer religiösen und menschlichen Würde zu berauben? In dieser Frage verbindet sich die historische Rechtfertigung der Religionen im 21. Jahrhundert mit der Sorge um die Fortexistenz der Menschheit.

Wie wird ein Typus interreligiöser Toleranz möglich, bei dem Nächstenliebe und Glaubensfeindschaft nicht zwei Seiten der Gottesgewissheit sind? Ein Typus von Toleranz also, dessen Ziel nicht Wahrheit, sondern Frieden ist?

Da gibt es zunächst die Antwort Lessings in Nathan der Weise. In der Ringparabel sah Lessing bereits den Widerspruch zwischen der einen Wahrheit und der kosmopolitischen Anerkennung der vielen Religionswahrheiten voraus. Die Weisheit Nathans liegt allerdings in der List begründet, nicht Wahrheit gegen Frieden auszuspielen, sondern beide Ziele – Wahrheit und Frieden – gleichberechtigt nebeneinander zu verfolgen. In der Sprache der Parabel gesprochen: Es muss beides geben – den einzigen Ring und die vielen Ringe, die die Söhne, die den jeweiligen Ring vom Vater erben, für den einzigen halten können und müssen. Jeder Ring ist also der „einzige“ Ring, den es nicht gibt.

Mahatma Gandhi praktizierte dies biographisch, indem er die Welt seiner eigenen Religion erst durch die Augen der Anderen kennenlernte. Als junger Mann ging Gandhi nach England, um Jura zu studieren. Dieser „Umweg“ in ein Herzland des christlichen Westens entfremdete ihn nicht vom Hinduismus, sondern vertiefte sein Verständnis und sein Bekenntnis zu demselben. Denn es war in England, anlässlich der Einladung eines Freundes, wo Gandhi die Lektüre der Bhagavad Gita begann, die ihm die Augen öffnen sollte – und zwar in einer englischen Übersetzung. Erst danach widmete er sich dem intensiven Studium des Hindu-Textes in Sanskrit. Also: Durch den Blick durch die Augen seiner westlichen Freunde wurde er dazu bewegt, den spirituellen Reichtum seiner eigenen Tradition zu entdecken.

Trennung von Dogma und Praxis

Überall wird aufgeregt über das „Problem“ des Islam im „säkularen“ Europa debattiert und gestritten. Unterhalb der öffentlichen Abgrenzungsschlachten der Religionskrieger gewinnt verdeckt die List des kooperativen Mehrwerts an Realität und Bedeutung: Gruppen können intolerant in Hinblick auf die Theologie des Anderen sein, gleichwohl jedoch kreativ zusammenarbeiten, um geteilte öffentliche Anliegen durchzusetzen (sei es religiöser, sei es allgemeiner Art). Die theologischen Dogmenhüter und Endlosstreiter könnten von dieser “Vernunft doppelter Religion„ lernen. So gibt es in US-amerikanischen, aber auch in europäischen Gemeinden und in vielen anderen Orten der Welt zahllose Beispiele dafür, dass Dogma und Praxis erfolgreich getrennt werden. Hier ergreifen die religiösen Gruppen wechselseitig für die praktischen Anliegen der Anderen Partei, aber engagieren sich auch gemeinsam für Schulanliegen, im Kampf gegen Armut und Ausgrenzung sowie für die Integration von (illegalen) Migranten.

Europa und damit auch Deutschland haben ohne die Einübung des Blicks der Anderen keine (gute) Zukunft. Man denke beispielsweise an die schlichte Tatsache, daß jedes vierte Kind in Deutschland unter den Bedingungen binationaler Elternschaft aufwächst. Man denke aber auch daran, dass die großen Geister Europas, deren Namen die Gymnasien, Schulen, Universitäten schmücken, alle mit dem Zusammenhang zwischen Kosmopolitismus und Patriotismus, also um die Einbeziehung des Blicks des Anderen gerungen haben.

Warum ist diese Klassikertradition des kosmopolitischen Blicks heute, wo wir sie in der globalisierten Welt so dringend benötigen, in Deutschland und Europa kaum präsent? Weder intellektuell noch politisch?

Ich habe darauf keine Antwort.